４２ 量 主 学 刊 中国古典美学研究中的浪漫主义 邓军海 （天津师范大学义学院，犬津３００３８７） ：ｈＪ 呈 ＜ 吾 期 一 摘要：反观百年以来的中闰古典美学研究，浪漫哲学话语已经成为 述ｒｆ１ 古典的理沦儿话语，成为尢意 识的理论预设。学者习惯于以浪漫哲学的审美人牛论、审美文化论及审美ｆ｛由论来阐扬中国古人 此等闸 扬，并非褒赞 人，而是贬低古人。如其本然地研究中罔 典美学，亟需审理或检省浪漫主义运动所带米的 美学遗产。否则，中国古典美学不但会失其“古典”，甚至会失其“关学”． 关键词：巾国古典美学；浪漫主义；审美人生；审美自由；大下 野；周族视野 中图分类号：Ｂ８３ 文献标志码：Ａ 文章编号：２０９５一Ｏ０ｌ２（２０１５）Ｏ１—００４２—０８ 蛩 携 望 蘩 蓦 政治风俗的理想境界乃是一种审美的 一、引 言 埔界、 之所以说这类语句充满浪漫气息，是 为先 贤们拿来解说或阐扬中 古人思想的理论元活 绝大多数治中国古典美学的学者，都以审 荚境界为人生之最高境界，以人牛之艺术化或 语（ｍｅｔａ—ｄｉｓｃｏｕｒｓｅ），乃浪漫主义运动的遗产，本 属浪漫哲学。这一现象的吊诡之处存于，假如以 审美人生为对中国古人之最高礼赞，以中国文 化为审美文化而与西方文化划界。故而，存名 家笔下，我们常常能看到这样一类饱含浪漫气 息的断语： 在现时看来，老、庄之所谓“道”，深一 层去了解，正适应于近代的所谓艺术精 神 现代以来的古典浪漫之争为思想参照，古典美学 研究应当凸显的是古典，然而中同古典美学研究 却似乎不 古典，只见浪漫。 世纪之交，反思２０世纪中同古典美学研究， 时成为焦点。其最大理论成果就足所谓的“失 语沦”，不少学者撰文痛陈西方学术话语对［｝ｌ 精神的侵蚀。于是标举中国文化的异质性、高扬 老、庄思想当下所成就的人生，实际是 中国文化的审美精神，似乎再 次成了中同古典 美学研究中的“政治正确”。问题是，似如浪漫 艺术的人生，而中国的纯艺术精神，实际系 由此一思想系统所导出。… 哲学错了呢？假如审美人生或人牛艺术化仪仪 是一场现代的浪漫迷梦呢？即便浪漫哲学不是 全错，也总还有若干讨论余地，甚至可以说疑窦 重重。假如真如此，以此等浪漫哲学遗产来礼赞 古人，古人岂不冤枉？ 在美学基本理论研究领域，反思浪漫哲学 几乎可以说足２０世纪美学研究的一个永恒ｉ舌 希腊神话里的水仙女神（Ｎａｒｃｉｓｓ）临水 自鉴，眷恋着自己的仙姿，无限相思，憔悴以 死。中国的兰生幽谷，倒影自照，孤芳自赏， 虽感空寂，却有春风微笑相伴，一呼一吸，宇 宙息息相关，悦怿风神，悠然自足。 西方常常是由道德而走向宗教，以宗教 境界为人生最高境界；中国则是由道德而走 向审美，以审美境界为人生最高境界。 。 收稿日期：２０１４—１０—２１ 题。然而这一一研究在国内学界，几乎付之阙如。 除刘小枫之《诗化哲学》及旅美华人李欧梵之 基金项目：天津市艺术科学研究规划项目《走 民族政治：中【 古典美学研究思路之反思》（５２ＷＮ１２１０）的阶段性成果 作者简介：邓军海（１９７１一），男，｝ｊ‘肃正 人，哲学博士，天津师范大学文学院副教授，主嘤从事美学和文学理论研究 《中国现代作家的浪漫一代》外，几乎不见专门 研究。 反思的缺席，使得浪漫主义对中国古典美学 研究的影响，会沉降到无意识层次，成了“百姓日 用而不知”的东西。现代深层心理学之洞见在 于，决定我们行止的并非我们的意识，而是我们 的无意识。本文的主要任务就是，揭开这一无意 识，使无意识上升为意识。这是学术反省或理论 自觉的题中应有之义，因为只有上升至意识层 面，反省才会成为可能。至于浪漫哲学之是是非 非，那早已超出一本书的讨论范围，遑论一篇 小文。 二、审美人生论 说得绝对一点，以审美人生或人生艺术化来 救世（社会角度）或救赎（个体角度），视审美境 界或艺术境界为个体人生或人类社会之最高境 界，乃现代中国美学的一个传统。明证之一就 是，“美育代宗教”之论，在中国大行其道，几近 百年；不独反对者寥寥无几，理论反思也难得一 见。然而无论审美人生还是美育代宗教，均是浪 漫主义运动之遗产，并非天经地义。 尼采宣称“上帝死了”，绝大多数中国学者 听到此语，即便不是感到一丝掩饰不住的兴奋， 也会认为这自是一种“”或“进步”。我们很 少想到陀思妥耶夫斯基的问题：“既然你心中没 有了上帝，那还有什么罪行呢？” ＿３ 假如没有上 帝，“那不是‘为所欲为’吗？” 。换言之，我们 很少想到伴随上帝之死而来的道德沦丧和价值 真空，以及随后的精神迷乱与痛苦。艾伦—盟目囡圈丽冒邓军海中国古典美学研究中的浪漫主义 ・布鲁 姆（Ａｌｌａｎ Ｂｌｏｏｍ）说： “上帝死了”，尼采宣称。但他在这样 说时，不是以胜利的口气，不是以早期无神 论的风格——暴君已被，人民获得了自 由。相反，他在这样说时带着强烈的痛楚， 因为人类最强烈而脆弱的虔诚信仰失去了 恰当的目标。人热爱上帝，需要上帝，却失 去了他的圣父和救世主，再无恢复的可能。 人们在马克思那里发现的的欢愉，最终 变成了失去保护的恐惧。 ”” 假如我们曾经深刻思考过人生之终极价值 与意义问题，真的想过“来日滔滔来，去日滔滔 去。适然百年内，与此七尺遇？尔从何处来，行 将徂何处？”（王国维《来日二首》其一）之类问 题，真的体味到崇祯皇帝“生我之前谁是我，死我 之后我是谁”一语之分量，那么可以说，上帝之 死，乃人类心灵史上的一个大事件。 换言之，我们切莫以为“上帝之死”只是西 方世界之家务事，与我们中国人无关，我们中国 学人完全可以偶尔隔岸观火，甚至不妨幸灾乐 祸，说西方不亮东方亮之类的得意话。海德格 尔说，尼采的“上帝死了”一语，说的是教 之上帝，但是我们千万不要忘记：“在尼采思想 中‘上帝’和‘教上帝’这两个名称根本上 是被用来表示超感性世界的。上帝乃是表示理 念和理想领域的名称。” 。。这一超感性世界， 包括柏拉图的理式，亦应包括中国古人念兹在 兹的天道： 天行有常不为尧存不为桀亡。（《荀 子・天论》） 人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天 也。（《史记・屈原贾生列传》） 地也，你不分好歹何为地？天也，你错 勘贤愚枉做天！（《窦娥冤》） 古人心目中的“天”，绝对和今人心目中的“天 空”是两码事。所以，“上帝死了”一语，其实意 味着形而上学的终结，意味着虚无主义的来临： “上帝死了”这句话包含着以下断言： 这种虚无展开自身。“虚无”在此意味着： 一个超感性的、约束性的世界的不在场。虚 无主义，“一切客人中最可怕的客人”，就要 来了。 ． 现代之所以是“三千年未有之大变局”，就“道 义”之根基何在这一问题而言，可能意味着现代 人对此虚无主义，包括中国人在内的现代人，“还 没有做好准备……”＂ 。 雪莱说：“倘若古代世界的宗教诗随同古代 世界的宗教信仰一起被消灭掉，……那么我们就 无法设想世界的道德状况了。” 用艾伦・布 鲁姆的话来说，上帝之死意味着现代人可能沦为 “虚无主义深渊中的自由落体”： 对尼采来说，这是一场空前的浩劫；它 意味着文化的解体与人类志向的丧失。像 苏格拉底那样“检省”生活既不可能，也不 可取了。……简言之，尼采向现代人郑重宣 布，他们是虚无主义深渊的自由落体。。。 炎育学 。 年第一期第 卷总第 期 Ｔ 占三 ∞一０ 现代世界的这一“虚无主义深渊”，借用马修嚣ｔｈｏ暑ｍｄｕ０∞营］ ＜０一曲ｚｏ．１ Ｌ∞ ０１５ ・ 阿诺德（Ｍａｔｔｈｅｗ Ａｒｎｏｌｄ）的诗句来说，就是： 两重世界间，徘徊复飘零 其一业已 死，男一无力生。 吾心何所依，吾身落此境。但有一匹 夫，独候尘埃中。 面对这一虚无主义深渊，现代才有了形形色色的 世俗替代方案：“卜帝死了，世俗的替代品被置于 上帝的位置。”¨。 浪漫哲学以美育代宗教，把审 美或艺术推向上帝位置，就是形形色色的世俗替 代方案之一： 只有作为一种审美现象，人生和世界才 显得是有充足理由的。在这个意义上，悲剧 神话恰好要使我们相信，甚至丑与不和谐也 是意志在其永远洋溢的快乐中借以自娱的 一种审美游戏。 诗人们是祭司，对不可领会的灵感加以 解释；是镜子，反映未来向现在所投射的巨 影；是言辞，表现他们自己所不理解的事物； 是号角，为战斗而歌唱，却感不到所要鼓舞 的是什么；是力量，在推动一切，而不为任何 东西所推动。诗人们是世界上未经公认的 立法者 我对于诗名的崇敬使我认为它高不可 墓 Ｊ 古人的宗教在某种程度上就是我们今 天所应有的东西：实用的诗。 关于浪漫哲学的这一共同倾向，史家多有论述， 甚至不暇枚举： 事实上，整个浪漫主义运动企图把一种 美学模式强加于现实生活，使一切遵循艺术 的规律。 ¨ 对艺术的信仰和对小市民德行的蔑视， 就是那个时代的神话。 浪漫主义运动的特征总的说来是用审 美的标准代替功利的标准。蚯蚓有益，可是 不美丽；老虎倒美，却不是有益的东西。达 尔文（非浪漫主义者）赞美蚯蚓；布雷克赞 美老虎。浪漫主义者的道德都有原本属于 审美上的动机。 浪漫主义者不满足于仅把诗歌与哲学 合成一体。他们主张，生活本身应该进入这 样一种有魔力的循环中：在那里，一切东西 都变成了诗歌。 慨而言之，审美或岂术卜升至宗教之席位，藉审 美或艺术赋予无意义世界以意义，从而完成个体 生命救赎的审美主义（ａｅｓｔｈｅｔｉｃｉｓｍ），并非现代ｌｆｊ 目之专利，而是 个“现代”传统，甚至可以说是 美学在现代成为显学的起家资本。∞在这一传统 的清单 我们可以列 ・＿人串哲人和艺术家的 名宁 “ 代”只不过二百余年时问 、自人类之浩 瀚历史观之，浪漫哲学只不过是一阵风潮（ｆａｓｈ— ｉｏｎ）。现代学人以此风潮作为叶ｌ闰古典美学研 究之理论元话语，多少说明我们可能缺乏足够的 理论自省。借此浪漫风潮褒赞古人，常常 现ｌｒ 现代 家笔下： 礼乐使人处于诗与艺术之中 近人桑戴延纳（Ｇｅｏ ｒｇｅ Ｓａｎｌａｙａｎａ）主张 宗教亦宜放弃其迷信与ｊ虫断而自比十诗． ．但依儒家对于其所拥护之丧祭备礼之解释 与理论，则儒家早已将古时之宗教，修正为 诗。古时所已有之丧祭礼，盛为宗教的，义 式，其中或包含不少之迷信与独断。但儒家 以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由 宗教而变为诗，斯乃儒家之大贡献也 礼的最基本意义，可以说是人类行为的 艺术化、规范化的统一物． ．孔子可能是中国历电上第一位最明显 而叉最伟大的艺术精神的发现者。… ① 尔・施米特将林林总总的１ｔｔ２俗替代方案，称之为形瓜 ： 的“世俗化”（Ｓａｋｕｌａｒｉ，￣ｉｍｕｎｇ）：“今天，各种形而 学念度都以 俗的形式存存。在很大程度Ｌ确实町以说，不同的世俗 素已取代上帝的位置：人类、民族、个人、 史发展，甚至纯粹 为人生的人ｑ．，尽管它精神空虚，只有单纯的运动 这并不意 味着如此念度不再是形而上学的 每个人的思想和感情，总 保留着某种形而上二学的特点 形而ｌ一学足不ｕＪ‘避免的，』】 ｆ』Ｉ】 基尔克的中 之苦，我们不能通过摒弃我们刈它的意识ｌ斫摆 脱它。人类视为终极的绝对权威的东 ，确实能够发，Ｉ 变化， 上帝能够被人间世俗的因素取代。我把这称为世俗化（Ｓａｋｌｉ— ｉｓｉｅｒｕｎｇ）…・教堂被剧院取代，宗教性的东晴成ｒ戏剧或歇 剧素材、ｌ 帝的住所改装成博物馆；现代社会的岂术家，争少 就其与公众的关系而寿，发挥着教ｊ．的某种社会学功能，ｆｆ１＿经 常是以ｕ】笑的变态方式，把本属于教 的情感变成自己的私 人才华；本来靠敬拜和教会仪礼的熏陶＿羽 Ｉ忆存在的涛，如今 将这些熏陶和记忆扔进世俗（Ｐｒｏｆ￣ｍｅ）大加亵渎——还彳『爵 乐，如波德莱尔在一段堪称启不录的话巾所说，也被刚来 天固． ”参见卡尔・施米特《政治的浪漫派》，ｆ‘海人民 皈社 ２００４年版，第１６贞． ．②参 刘小枫之《诗化哲学》（Ｊ【』东文艺ｍ版礼ｌ９８６年版） ｝５ 及《现代性社会理论绪论：现代性与现代 ｛ 阳》（Ｉ 海 联｝５ １９９８年版）第４章， 这类断语，看似褒赞，实为贬低。试想，对于孔 孟，是天道重要还是审美人生重要？至少是先有 “铁肩担道义”，后才有“妙手著文章”。铁肩担 道义，是需要“造次必于是颠沛必于是”，审美人 生或人生艺术化，肩膀太过柔弱。更何况，人生 之艺术化，又如何可欲？如何可能？⑧ 三、审美文化论 孔子“登东山而小鲁，登泰山而小天下”， 终生忧心于“天下有道”与“天下无道”，立论乃 天下视野。治中国古典美学的现代学人，大都 持有一种国族视野，孜孜于发明或凸显中国文 化精神，以与所谓“西方”文化划界。这一关切 （ｃｏｎｃｅｒｎ）产生的一个“共识”就是，中国文化究 其本质乃一种审美文化。姑且称此论为审美文 化论： 中国是一个具有悠久的艺术审美传统 的国度。中国的哲学、道德、教育和思维方 式、生活方式，都带有浓郁的审美性质。也 可以说，中国的传统文化是一种原生态的审 美文化。 ］ 与西方人将艺术科学化、宗教化的倾向 相反，中国人一向有着将政治谋略、行政管 理、军事战争、饮食起居等一切社会活动统 统美学化的“泛艺术倾向”。……中国的历 史本来就是一部最为广义的“审美文化史” ［２１］ ……西方人服从法律……中国人追求美学 和谐。［ ］ ＿瞄目日圜丽臣审美文化论旨在褒扬中国文化，其背后有 邓军海中国古典美学研究中的浪漫主义 两个理论预设：其一，审美文化相对于科学与宗 教，无比高妙；其二，每个民族文化背后都一个 根本精神，都有其民族特质。二者都是浪漫哲 学之发明。后者之发明权，则来自德国浪漫 哲学： 正是德国人最系统地发展了文化的概 念。 “文化”概念本身源于浪漫主义精神， 用以彰显民族性心性、习俗、宗法的特殊性， 以对抗启蒙理性主义的普遍性。 这一意义上的文化，其始作俑者乃康德的学生赫 尔德。以赛亚・伯林（Ｓｉｒ Ｉｓａｉａｈ Ｂｅｒｌｉｎ）之所以 说，“在浪漫主义运动史上，最伟大的人物是赫尔 德” ，乃是因为赫尔德贡献了这一“文化”观 念。在赫尔德看来，每个民族都有其内在精神， 即民族精神（ｖｏｌｋｓｇｅｉｓｔ）。该民族之语言、习俗及 艺术等等各个方面，都是此一独特民族精神之表 达。决定任一个体的，与其说是其体力与脑力之 类自然特性，毋宁说是其民族特质或民族文 化。 。 据此，２Ｏ世纪数次文化热，其实都纠缠于文 化这一民族主义用法。无论是有待改造的“国民 性”，还是有待弘扬的“中国文化精神”，说的其 实都是一个东西，只不过褒贬意味或爱憎情怀各 异而已。对于这个东西，一个颇为中性的表述就 是ｎａｔｉｏｎ—ｎｅｓｓ。这一概念假定，每个ｎａｔｉｏｎ（民 族）都有一个抽象的特性，贯穿于文化的各个领 域。更重要的是，包括德国在内的所有后起现代 化国家的“文化优位论”，都遵循着一个理论套 路，即我们中国学人耳熟能详的中国天人合一／ 西方天人对立、中国精神文明／西方物质文明的 套路： 同中国的体用二分或以后的精神物质 相对的区分相类似的公式也在印度、日本和 穆斯林世界这些传统国家中出现过。这些 地区受到了西方优越的军事和经济力量的 直接威胁，并且在自卫中又被迫借鉴侵略者 的文化。这种独特的民族“精神”和有用的 外来“物质”之间的区别之形成，可以解释 为一种源于自卑感的情绪反应。 相对立于西方的立法主义和理性主义， 的斯拉夫文化优位论者也设计了类似 的区分：的村社和精神。他们有时也直 接借鉴德国浪漫主义者们的思想。我们还 可以看到穆斯林兄弟关系中的文化复兴运 动也是用的同一方式，例如在萨努西亚（ｓａ— ｎｕｓｉｙａ）。在印度、中国和日本，这种与控制 自然相对的融合自然或与理智相对的直觉 的公式是很常见的。ｌ２ 问题是，假如ｎａｔｉｏｎ—ｎｅｓｓ本是一种虚构呢， 假如ｎａｔｉｏｎ只是一种“想象的共同体”（ｉｍａｇｉｎｅｄ ③欧文・埃德曼在《艺术与人》中说：“一个艺术家若决心把整个 生活变成艺术，那他必须既是一位环球暴君，又是一位集歌 德、牛顿、亚历山大于一身的天才才行。”（工人出版社，１９８８ 年，第２页）拙文《审美人生，何以可能？》（载《南开学报）２ｏｌ２ 年第１期）曾对审美人生论做过专门批驳。 ４５ ０ 年第 期第 卷总第¨ 期 ４６ ｃｏｍｍｕｎｉｔｙ）呢？假如真如本尼迪克特・安德森 （Ｂｅｎｅｄｉｃｔ Ａｎｄｅｒｓｏｎ）所说，“民族归属（ｎａｔｉｏｎａｌｉ— 蓄 ｔｙ）。或者……民族的属性（ｎａｔｉｏｎｎｅｓｓ），以及民族 主义，是一种特殊类型的文化人造物（ｃｕｌｔｕｒａｌ ａｒ— ！ｔｅｆａｃｔｓ）”ｌ２ ，那么，中国古典美学研究预设一个 ｛ 民族特质，义将此民族特质等同于审美文化，就 ；显得颇为可疑了。 进言之，２０世纪中国古典美学研究着重凸 显中国文化特质，甚至以挖掘中国精神或东方神 韵为旨归，“中国”二字远远重于“美学”二字。 这导致的一个必然结果就是宇文所安所说的“过 去的国有化”： 我们可以说，在十九世纪的动荡之前， 中国知识分子把自己的文化视为普遍性的， 而不是视为国家性的。也就是说，杜甫是一 个“伟大的诗人”，而不是一个“伟大的中国 诗人”。因此，他们感到，一个韩国或日本或 越南的知识分子，甚至一个博学的犹太人， 都可能比一个没有受过教育的中国农民或 商人与他们更好地分享传统文学。那不是 一种属于现代意义上的“国家”的文学和文 化，甚至不是属于一个“阶级”的文学或文 化——至少人们没有这样看待它，而是属于 某种教育背景的，一种可以外在于中国疆域 的教育。 杜甫由“伟大的诗人”变成“伟大的中国诗人”， 是贬低了杜甫；“天下之孔子”变为“中国之孔 子”，并非在褒扬孑Ｌ子。④同理，孜孜于中国古典 美学研究之民族特质的美学研究，看似在褒扬， 实是在贬低。一则因为这是把古人之“天下视 野”强变为今人之“国族视野”。二则冈为任何 理论，“如果它们不具备普遍性，它们就不具备理 论性” 。“国”字读得太重，也容易使“国学” 失去“学”的资格。 四、审美自由论 在中国古典美学研究者眼中，魏晋时代是 最具美学风味的一个时代。几乎所有学者，都 会同意宗白华先生对“魏晋风度”的这一倾情 书写： 汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社 会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自 由、极，最富于智慧、最浓于热情的一个 时代。因此也就是最富有艺术精神的一个 时代。 姑且承认这一一转折复句的两个从句，所言都是 历史事实。假如我们并非美学学者，以老百姓 的平常心看待此事，那么，应当是这样的一个句 式：虽然汉末魏晋六朝是个“最富有艺术精神 的时代”，然而却是“中国政治Ｌ最混乱、礼会 七最苦痛的时代”。假如我们遵从占人思路， 或像孔子那样忧心于斯文道息，或像庄子那样 忱一ｔ２，于“道术将为天下裂”，或者像亚里十多德 那样认为最高贵、最权威的学问存于探究“最 高善”，⑤那么我们也会说，虽然最艺术，但却最 ７昆乱最苦痛。 现代美学学人之所以坚持这样写，其中的一 个根本原因是，美学家标举审美自由。 在现代中国，政治自由似乎较为稀薄，“中同 的自由主义者先天不足，后天失渊” ，审美自 由却极为发达，美学学者常常高谈自南： 唯美的眼光，就是我们把世界上社会上 各种现象，无论美的，丑的，可恶的，龌龊的， 伟丽的自然生活，以及鄙俗的社会生活，都 把他当作一种艺术品看待 。 ” “无所为而为的玩索”（ｄｉｓｉｎｔｅｒｅｓｔｅｄ ｃｏｎｔｅｍｐｌａｔｉｏｎ）是唯一的自由活动，所以成为 最上的理想。 美是自由的形式。 美是人的本质的对象化；人的本质是自 由；所以美是自由的象征。” 需要指 的是，政治自由毕竟和审美自由不是一 ④美圈汉学家赫伯特・芬格莱特说：“孔子所告诉我们的，小是 在别处正在被言说的东西，而是¨Ｆ需曼被苦说的东两 ’’（芬格 莱特《孔子：即凡而圣・序言》，汀苏人民出版社２００２年）此乃 “天Ｆ之孔子”。然而，学界之主流语捌，似 是“巾 之孔 子”。如牟宗 说：“所谓‘中国文化’就是以儒家为主流所决 定的一个文化方向、文化形态 ”（牟宗 《道德理想主义的蘑 建：牟宗＿三新儒学论著辑要》，中圉广播电视ｍ版社１９９２年， 第ｌ５页）柳诒徵说：“孔子者中闰丈化之中心也；无孔子则无 中困文化。自孔子以前数下年之文化赖孔子而传，自孔子以 后数千年之文化赖 Ｌ子而开。”（柳诒微《Ｉ…ｑ文化史》Ｉ一卷， 东方出版中心１９８８年，第２３１页）贝克（１ｌｉｌｙ Ａｄａｍｓ Ｂｅｃｋ）说： “ Ｌ子就是中困；没有孔子，中国就永远不会成为那个我们今 天急切想了解的中国。”（贝克《东方哲学的故事》，汀苏人Ｋ 版社１９９８年，第２７１页） ⑤在亚里十多德看来，政治学乃最权威的科学， 为它探讨的是 “最高善”．．参见《尼各马可伦理学》第一卷第１、２章、 回事。借用以赛亚・伯林的术语，政治自由更多 的是“消极自由”（ｎｅｇａｔｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ），而审美自由 更多的是“积极自由”（ｐｏｓｉｔｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ）；前者视 自由为工具，后者视自由为目的。前者旨在严群 己之界限，保护个人免遭强权之迫，故而是“免 于……”的自由（ｆｒｅｅｄｏｍ ｆｒｏｍ）；后者旨在超越必 然，超越有限，故而是“去做……”的自由（ｆｒｅｅ— ｄｏｍ ｔｏ）。前者之反面是“强制”（ｅｏｅｒｓｉｏｎ），后者 之反面是“不能”（ｉｎａｂｉｌｉｔｙ）；前者乃自由主义之 坚持，后者则因浪漫主义诣其极。⑥ 卡尔・施米特（Ｃａｒｌ Ｓｃｈｍｉｔｔ）说：“浪漫派和 浪漫现象的终极根源，在于私人教士制之中（ｉｍ ｐｒｉｖａｔｅｎ Ｐｒｉｓｔｅｒｔｕｍ）。” ” 所谓“私人教士制”的 意思是说，在古典社会里，人生意义之类的生命 重负，无须个体承当，“重负是按等级分配给社会 秩序中职能不同的人”；而在现代，古典秩序因个 人主义而解体，“个人才会变得在精神领域孤独 无助，使个人成为自己的参照点，让自己承担全 部重负”，于是： 在这个社会里，个人得成为自己的教 士。不仅如此，由于虔敬（Ｒｅｌｉｇｉｏｓｅｎ）的核 心意义和持久性，个人还得做自己的诗人、 自己的哲学家、自己的君王、自己的人格大 教堂的首席建筑师。 ¨ 。 质言之，浪漫主义所津津乐道的审美自由，实实 在在的是个现代现象，是其审美人生论的理论依 据。以此审美自由阐述中国古典，与古典无关。 因为，无论在西方之古代还是中国之古代，社会 组织之基本单位都是家庭，而非个人。 纠“个人 觉醒”或“自由爱情”或“自我实现”或“艺术自 觉”之类语汇，在古代都是不可想象的。准此，当 徐复观先生说：．圜目阻啊罾 邓军海 中国古典美学研究中的浪漫主义 庄子所追求的道，与一个艺术家所呈现 出的最高艺术精神，在本质上是完全相同 的。所不同的是：艺术家由此而成就艺术的 作品；而庄子则由此而成就艺术的人生。庄 子所要求、所待望的圣人、至人、真人，如实 地说，只是人生自身的艺术化罢了。¨ 显然是把庄子看成了美学家，把庄子哲学看成了 美学。一个显而易见的问题是，如此言说古人， 古人念兹在兹的“道”不见了，只能见到的是浪 漫主义的大写的“我”。 说句题外话，“借美学来表达自己的自由思 考”，高谈审美自由，可能与政治自由南辕北辙。 以赛亚・伯林之所以重申消极自由，是因为在他 看来，“正是这种‘积极’自由的概念——不是‘免 于……’的自由（ｆｒｅｅｄｏｍ ｆｒｏｍ），而是‘去做……’ 的自由（ｆｒｅｅｄｏｍ ｔｏ）——导致一种规定好了的生 活，并常常成为残酷的华丽伪装。” 近人 往往津津乐道美学政治论，仿佛美学政治就是政 治之极境。我们往往忘记了本雅明之敬告：“法 西斯主义合乎逻辑的结果是把美学引入政治领 域” 。；“所有诉诸美学政治的努力最终归结 为一件事情：战争” ｊ２ 。 五、余 论 说得不学术一点，现代人“杀”古人有两种 手段：一日棒杀，二日捧杀。中国古典美学研究 中，似乎不再有、批判之类的棒杀；但捧杀 的可能性依然时时而有，万一捧错了，就是 捧杀。 假如我们仔细端详过浪漫主义，不是将之视 为与现实主义相对立的一种创作方法，而是将之 视为一场波澜壮阔的运动，一场卡尔・施米特所 说的“审美扩张”⑦，那么，我们就不得不承认，现 代哲学话语，尤其是现代美学话语都受浪漫哲学 之浸淫。关于此，几为思想史之通识： 从十八世纪后期到今天，艺术、文学和 哲学，甚至于政治，都受到了广义上所谓的 浪漫主义运动特有的一种情感方式积极的 或消极的影响。连那些对这种情感方式抱 反感的人也不得不考虑，而且他们受它的影 响常常超过自知的程度以上。 浪漫主义的重要性在于它是近代史上 规模最大的一场运动，改变了西方世界的生 ⑥参见伯林《浪漫主义时代的政治观念》，新星出版社２０１１年， 第３章。 ⑦卡尔・施米特说：“浪漫派正是作为一种艺术运动和讨论艺术 的运动，以饱满的热情出现在舞台上的。浪漫派把思想的创 造性移植到审美领域、移植到艺术和艺术批评的领域，然而在 审美的基础上理解所有其他领域。乍一看，审美的扩张导致 了艺术的自我意识的大大强化。摆脱了一切羁绊的艺术，似 乎在无地扩张。出现了把艺术绝对化的宣言。提出了普 遍艺术的要求，举凡精神、宗教、教会、民族和国家，都汇人一 条洪流，它发源于一个新的中心——审美（Ａｓｔｈｅｔｉｓｃｈｅｎ）。”参 见施米特《政治的浪漫派》，上海人民出版社２００４年，第１３— １４页 ４７ ８ ４ 廷ｊｒｎ 一Ａｅ缸学 ｅｆｉｃ Ｅｄｕ 。 年第一期第。卷总第 Ｅ；期 ＜ｏ一０ ｚ０． １Ｌ∞ ０一 活和思想。对我而言，它是发生在西方意识 领域里最伟大的一次转折。发生在十九、二 十世纪历史进程中的其他转折都不及浪漫 主义重要，而且它们都受到浪漫主义深刻的 影响。 故而，浪漫主义运动并非历史话题，而是一个思 想话题。因为那场运动早已作古，但遗产还在。 对此浪漫遗产缺乏自觉，径直以之阐说古人，甚 至以之追捧古人，显然是捧错 。因为这种追 捧，捧的不是古人，而是今人；捧的不是古典，而 是浪漫。 Ｃ．Ｓ．路易斯（Ｃ．Ｓ．Ｌｅｗｉｓ，亦泽刘易斯、鲁益 帅得等）曾奉劝现代知识人，假如读古书（ｏｌｄ ｂｏｏｋｓ）与渎今书（ｍｏｄｅｒｎ ｂｏｏｋｓ）之间，只能二择 一，那么选择古书；假如必须读今人之书，他则建 议读一本今书之后，必须要读～一本古书；假如还 做不到，至少应当是ｊ比一，每读 本今书，则须 渎一本古书。在他看来，古书之所以重要，并非 为古书全对今书全错，而是因为古人所犯错误 今人不同： 每一时代有其识见（ｏｕｔｌｏｏｋ）。它善于 看到特定真理，亦易于犯特定错误。因此， 我们所有人，都需要那些可以纠正我们自身 时『弋标志性错误的书籍。 换言之，阅读古书，可帮助今人看到自身的一些 肓点，从而可正今人之失。用艾伦・布鲁姆的话 来说，假如忘掉古人，思想“就会成为现代观念的 俘虏” 。以浪漫哲学作为阐说古人的理论“元 话语”，恰好说明我们沦为“现代观念的俘虏”而 不自知 参考文献： ｆ １］徐复观．中国艺术精神［Ｍ］．上海：华东师范大学 版 ，２００１． ［２ 宗白华．美学散步［Ｍ］．上海：上海人民出版礼， ｌ９８１． １ ３］李泽厚，刘纲纪．中国美学史：先秦两汉编［Ｍ］．合 肥：安徽文艺出版社，１９９９：３２． ［４］叶朗．中国美学史大纲［Ｍ］．上海：上海人民Ｈ｛版社， １９８５：４４． ［５］陀思妥耶夫斯基．卡拉屿佐夫兄弟［Ｍ］．杭州：浙江 文艺出版社，１９９６． 『６］布卢姆．美国精神的封闭［Ｍ］．南京：泽林Ｈｉ版社， ２００７ ［７］海德格尔．林中路［Ｍ］．上海：上海译文 版礼， ｌ９９７． ［８］气莱．诗辩【Ｇ］／／伍蠡甫．两方丈论选：下卷．Ｌ海： 仁海译义 版社，１９７９． ［９］阿诺德．“沙特勒兹”大修院之歌［Ｍｊ／／贺清滨．“十ｆ 甜”与“光明”：马修－阿诺德新译８种及其他，郑 州：河南大学出版社，２０１１：１． ［１０］泰勒．奥威尔传［Ｍ］，上海：文 Ⅲ版社，２００７：３， ［１１］尼采．悲剧的诞生：尼采美学文选［Ｍ］．北京：ｌ二联 书店，１９８６：１０５． ［１２］济慈．致柏莱［Ｇ］／／伍蠡甫．西片文论选：下卷，上 海：上海译史出版社，１９７９：６０． ［１３］诺瓦利斯．断片［Ｇ］／／刘小枫．德语诗学文选：上 卷，上海：华东帅范大学ｌＬ｝Ｊ版补，２００６：２８３． ［１４］伯林．浪漫主义的根源［Ｍ］．南京：译林Ｈ｛版社， ２００８． ［１ ５］菲吉耶．浪漫主义者的生活［Ｍ］．济南：山东 报出 版社，２００５：１０． ［１６］罗素．西方哲学史［Ｍ］．北京：商务印 馆，１９６３： ２１６． ［１７］吉尔伯特，库恩．美学史［Ｍ］．上海：ｉ：海译史｝｛｛版 社，１９８９：４９２～４９３． ［１８］梁漱溟．中国文化耍义［Ｍ］．上海：学林Ｈ｛版利：， １９８７－Ｌｌ３． ［１９］冯友、 ． 松堂学术文集［Ｍ］．北京：北京大学 版 礼，１９８４：１３６． ［２０］聂振斌，滕守尧，章建刚．艺术化牛存：巾￣ｑ－审美文 化比较［Ｍ］．成都：四川人民出版丰１ ，１９９７：２２５． ［２１］陈炎．绪论：有别于“审美思想史”和“审美物态史” 的“审美文化史”［Ｍ］／／廖群．中Ｉ 审美文化史：先 秦卷，济南：山东画报出版礼，２０００：６—７． ［２２］郝大维，安乐哲．孔子哲学思微［Ｍ］．南京：江苏人 民 版礼，１９９９：１３１． ［２３］艾恺．最后的儒家：梁漱溟与中 现代化的两 难［Ｍ］．南京：江苏人民 版辛十，２００３． ［２４］刘小枫．圣灵降ｌ临的叙事［Ｍ］．北京：ｉ联托店， ２００３：３４． ［２５］伯林．浪漫主义时代的政治观念［Ｍ］．北京：新星 版社，２０１１． ［２６］安德森．想象的共同体［Ｍ］．上海：上海人民Ｈ１版 Ｊ｝ｆ＝，２００５：４． ［２７］字文所安．他山的石头记：亍文所安自选集［Ｍ］．南 京：江苏人民 版社，２００３：３４５． ［２８］格尔兹．文化的解释［Ｍ］．北京： 联书店，１９９９： ７ｑ ［２９］殷海光．中国文化的展望［Ｍ］．北京：中国和平出版 社，２００４：１８． 社．１９８８：２７５． ［３５］金观涛，峰．观念史研究：中同现代重要政治术 ［３Ｏ］宗白华．宗自华全集［Ｍ］．合肥：安徽教育出版社， 语的形成［Ｍ］．北京：法律出版社，２００９：１５３—１５４． １９９４：１７９． ［３６］伯林．自由论［Ｍ］．南京：译林出版社，２０１１：１７９． ［３１］朱光潜．朱光潜全集：第３卷［Ｍ］．北京：中华书局， ［３７］本雅明．启迪：本雅明文选［Ｍ］．北京：三联书店， ２０ｌ２・９７． ２００８：２＇６３ ．［３２］李泽厚．美学三书［Ｍ］．合肥：安徽文艺出版社， ［３８］ｃ．Ｓ．Ｌｅｗｉｓ．Ｇｏｄ ｉｎ Ｔｈｅ Ｄｏｃｋ［Ｍ］．Ｇｒａｎｄ Ｒａｐｉｄｓ： １９９９：４８２． Ｗｍ．Ｂ Ｅｅｒｄｍａｎｓ Ｃｏ．，１９７０：２０２． ［３３］高尔泰．论美［Ｍ］．兰州：甘肃人民出版社，１９８２：３４． ［３９］布鲁姆．巨人与侏儒：布鲁姆文集［Ｍ］．北京：华夏 一 ［３４］施米特．政治的浪漫派［Ｍ］．上海：上海人民出版 Ｈ｛版社，２００７：７． Ｏｎ ｔｈｅ Ｒｏｍａｎｔｉｃｉｓｍ ｉｎ ｔｈｅ Ｓｔｕｄｙ ｏｆ Ｃｌａｓｓｉｃａｌ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ Ｇ Ｔ Ｊ 一 咖 ｈ Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ ｄｉｓｃｏｕｒｓｅ ｏｆ ｒｏｍａｎｔｉｃｉｓｔ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｈａｓ ｂｅｅｎ ｔｈｅ ｍｅｔａ—ｄｉｓｃｏｕｒｓｅ ａｎｄ ｔｈｅ ｕｎｃｏｎｓｃｉｏｕｓ ｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌ ｐｒｏｐｏｓｉｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ ｓｔｕｄｙ ｏｆ ｃｌａｓｓｉｃａｌ Ｃｈｉｎｅｓｅ ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ ｆｏｒ ｎｅａｒｌｙ ｏｎｅ ｃｅｎｔｕｒｙ．Ｍｏｓｔ ｓｃｈｏｌａｒｓ ａｒｅ ｕｓｅｄ ｔｏ ｐｒｏｍｏｔｉｎｇ ｔｈｅ ａｎｃｉｅｎｔｓ ｂｙ ｔｈｅ ａｅｓ— ｔｈｅｔｉｃ ｏｒ ｅｔｈｉｃａｌ ｓｐｉｒｉｔ ａｎｄ ａｅｓｔｈｅｔｉｃ ｌｉｂｅｒｔｙ ｗｈｉｃｈ ａｒｅ ｔｈｅ ｌｅｇａｃｙ ｏｆ ｔｈｅ Ｒｏｍａｎｔｉｃ Ｍｏｖｅｍｅｎｔ．Ｉｎｓｔｅａｄ ｏｆ ｅｘｔｏｌｌｉｎｇ ｔｈｅ ａｎｃｉｅｎｔｓ， ｓｕｃｈ ｐｒｏｍｏｔｉｏｎ ｂｅｌｉｔｔｌｅｓ ｔｈｅｍ．Ｉｎ ｏｒｄｅｒ ｔｏ ｓｔｕｄｙ ｃｌａｓｓｉｃａｌ Ｃｈｉｎｅｓｅ ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ ａｓ ｉｔ ｗａｓ，ｗｅ ｍｕｓｔ ｒｅｆｌｅｃｔ ｏｎ ｔｈｅ Ｒｏｍａｎｔｉｃｉｓｔ ｌｅｇａｃｙ．Ｏｒ ｅｌｓｅ，ｃｌａｓｓｉｃａｌ Ｃｈｉｎｅｓｅ ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ ｗｏｕｌｄ ｂｅ ｎｅｉｔｈｅｒ ｃｌａｓｓｉｃａｌ如 ｎｏｒ ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ． ∞ Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｃｌａｓｓｉｃａｌ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ；ｒｏｍａｎｔｉｃｉｓｍ；ａｅｓｔｈｅｔｉｃｉｓｍ；ａｅｓｔ卯 ｈｅｔｉｃ ｌｉｂｅｒｔｙ；ｔｈｅ ｕｎｉｖｅｒｓａｌ ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ；ｔｈｅ ｎａ— ｔｉｏｎａｌ ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ Ｍ （责任编辑：享勤） ＿圜日霸啊目邓军海 中国古典美学研究中的浪漫主义 ４９
